En memoria de Paul Ricoeur

Carlos Eymar
Filósofo
La primera vez que oí pronunciar el nombre de Ricoeur fue, allá por el año 1972, a Manuel Maceiras, profesor de Filosofía de la Complutense que, por aquellas fechas, pasaba por ser uno de los mejores especialistas del filósofo francés. Junto a Carlos Díaz, en la vieja editorial Gredos, publicó un libro con el título Introducción al personalismo actual en el cual, además de Jean Lacroix y Maurice Nédoncelle, aparecían Mounier y Ricoeur como figuras centrales. La etiqueta de personalista y su vinculación a la revista Esprit, se usaron para ayudar a clasificar la inmensa complejidad de una obra multiforme como la de Ricoeur que, algunos años más tarde, en la propia revista Esprit, trató de liberarse de aquella etiqueta utilizando la siguiente fórmula: “El personalismo ha muerto, viva la persona”. Con ello, pretendía Ricoeur, como el propio Mounier, salir de cualquier “ismo”, de cualquier moda filosófica, para mostrar su fidelidad eterna a una causa superior que no podía ser otra que la persona. En el fondo, lo que busca Ricoeur, con su apertura a todas las investigaciones contemporáneas acerca del lenguaje, la acción y el relato, es ofrecer un fundamento a la constitución ética de la persona. Ricoeur define el impulso ético como “el deseo de una vida plena –con y para los otros– en instituciones justas”. Será este propósito ético de contribuir a la plenitud de los individuos y de invitarlos a ser solícitos ante las llamadas de los otros, el que atraviese toda la obra de Ricoeur, muy inspirada en este aspecto en la de Lévinas.
La primera obra de Ricoeur que leí fue Finitud y culpabilidad, un inmenso ensayo de casi 800 páginas, publicado por la editorial Taurus en 1969 y que fue prologado por Aranguren. Estaba estructurado en dos partes. En la primera, titulada el “Hombre lábil”, profundizaba Ricoeur en la condición miserable del hombre siguiendo la tradición inaugurada por Platón en los mitos del Banquete y el Fedro. El alma del filósofo anhela el bien porque sabe que carece de él. Es casi lo mismo que sostiene Pascal cuando afirma que nuestra condición débil y miserable, ese ser algo pero no todo, nos oculta la visión de lo infinito. La segunda parte del ensayo: la “Simbólica del mal”, constituía un fino análisis hermeneútico de los símbolos de la mancha, el pecado y la culpabilidad. En su reflexión recurría Ricoeur, sin ningún tipo de pudor, a la Biblia como fuente filosófica, lo cual constituía una auténtica novedad. En una España que todavía no se había desprendido de una escolástica de segunda mano, toparse con un libro como Finitud y culpabilidad era un soplo de aire fresco. Un intelectual, venía a decir Ricoeur, no tiene por qué renegar de su fe o de su ingenuidad religiosa, aunque tenga que hacerla pasar por el purgatorio de la crítica. No se trata, dirá más tarde en su libro La crítica y la convicción, de hacer filosofía cristiana, sino de afirmar que para un cristiano, en cuanto tal, es posible la filosofía.
El rigor intelectual de Ricoeur hizo que su influencia fuera enorme, principalmente entre los filósofos de inspiración cristiana, teólogos o hermeneutas, pero también fue reconocido por todo tipo de filósofos del lenguaje, críticos literarios, filósofos del derecho, filósofos morales o incluso por psicoanalistas. No obstante, en Francia, los psicoanalistas lacanianos y los estructuralistas consideraron como intrusismo las reflexiones de Ricoeur sobre Freud y le hicieron el vacío, así como los trotskistas y libertarios. De hecho, Ricoeur, tras los boicoteos sufridos en la Universidad de Nanterre de la que era decano, en el año 1970, prefirió emigrar a Estados Unidos, donde permaneció cerca de quince años. En España tuvieron lugar algunos actos de reconocimiento como un congreso internacional, celebrado en Granada en 1987, cuyas actas fueron publicadas por la editorial Anthropos en un interesante libro que lleva por título Paul Ricoeur: los caminos de la interpretación. En él intervienen, además del propio Ricoeur, destacados especialistas como Maceiras, Pintor Ramos, Calvo Martínez, Navarro Cordón, Petitdemenge u Olivier Mongin, este último director de Esprit y autor de un notable Paul Ricoeur, publicado en el Livre de Poche.

LOS MAESTROS DE LA SOSPECHA
En su libro Freud: una interpretación de la cultura (primera edición española en Siglo xxi de 1970), afirma Ricoeur que Descartes puso en duda que las cosas fuesen tal y como aparecen, pero no dudó de que la conciencia fuese tal y como se aparece a sí misma. Por el contrario, los tres maestros de la sospecha: Marx, Freud y Nietzsche, aunque desde diferentes presupuestos, consideraron que la conciencia en su conjunto es una conciencia falsa. Así, según Marx, la conciencia se falsea o se enmascara por intereses económicos, en Freud por la represión del inconsciente y en Nietzsche por el resentimiento del débil. Sin embargo, lo que hay que destacar de estos maestros no es ese aspecto destructivo de las ilusiones éticas, políticas o de las percepciones de la conciencia, sino una forma de interpretar el sentido. Lo que quiere Marx es alcanzar la liberación por una praxis que haya desenmascarado a la ideología burguesa. Nietzsche pretende la restauración de la fuerza del hombre por la superación del resentimiento y de la compasión. Freud busca una curación por la conciencia y la aceptación del principio de realidad. Los tres tienen en común la denuncia de las ilusiones y de la falsa percepción de la realidad, pero también la búsqueda de utopías. Los tres realizan una labor arqueológica de búsqueda de los principios ocultos de la actividad consciente, si bien, simultáneamente, construyen una teleología, un reino de fines. Ricoeur, como ellos, acepta el lado ascético de la reflexión, su papel de aguafiestas ante determinadas percepciones de la realidad. Pero tras el necesario purgatorio de la crítica marxista, freudiana y nietzscheana, viene la recuperación del sentido, el restablecimiento de una ingenuidad purificada y fuerte.

EL PROTESTANTISMO Y EL SENTIMIENTO TRÁGICO
En el año 1997, estando en Estrasburgo, me hice amigo de Jean Marc Saint, un singular pastor protestante, viudo, guasón y párroco de la Iglesia de Saint Paul. Un día, me invitó a una fondue en su casa, recomendándome encarecidamente que no dejara de ir porque encontraría a gente muy interesante. Efectivamente, allí, entre un reducido grupo de personas, me topé cara a cara con Ricoeur. Lo percibí como un hombre menudo, de aspecto frágil, serio, pero que, de vez en cuando, esbozaba una sonrisa acogedora y llena de bondad. Muy modesto, contaba cómo a un alumno que lo llamaba continuamente maître, le advirtió que caso de continuar repitiendo maître, él lo llamaría milimettre. Ver a Ricoeur en su salsa protestante, como un simple parroquiano de una comunidad religiosa, o, como también tuve ocasión más tarde, escucharle una especie de sermón en una iglesia, a modo de predicador laico, me hizo considerar su obra con ojos diferentes. Ricoeur, huérfano desde su más tierna infancia, fue educado por sus abuelos paternos cuyas raíces protestantes se remontaban al siglo xvi. Su educación estuvo, pues, regida por una austeridad y un cierto rigor pietista que ayudan a explicar algunas de sus valoraciones y actitudes. Ante todo ese gusto por la hermenéutica bíblica, aprendida semanalmente en las sutiles exégesis de los pastores protestantes y, luego, por su inclinación hacia cuestiones como las de la culpabilidad, el pecado original o la angustia, en la mejor tradición de Kierkegaard y Barth. Conviene recordar aquí las fuentes protestantes del Sentimiento trágico de la vida de Unamuno, las cuales, además de a Kierkegaard, se remontan a protestantes liberales como Ritschl, Harnack o Sabitier. También Ricoeur tiene un especial sentido de lo trágico que adopta en su obra múltiples manifestaciones. En primer lugar el sentido trágico de la propia filosofía. El reto de la filosofía es enfrentarse con la no filosofía, es decir, con aquello que se sustrae a toda explicación como el dolor, el mal o la miseria. La verdadera filosofía, a diferencia de los amigos de Job, tiene que ser capaz de ofrecer a éste una respuesta convincente. Penetrar en el conocimiento de la miseria, el sufrimiento y la culpabilidad, es una necesidad que a Ricoeur también se le impone existencialmente por su experiencia de la guerra, por su internamiento en un campo de prisioneros, por las reflexiones de Jaspers en torno a la culpabilidad alemana y, sobre todo, por el suicidio de su hijo. La tragedia de Edipo no es, según Ricoeur, una tragedia del deseo sexual, sino una tragedia del saber. Edipo ve con los ojos, pero su entendimiento es incapaz de captar nada, a diferencia de Tiresias el vidente ciego. El deseo de saber de Edipo se consumará cuando él mismo se arranque los ojos, pues sólo así podrá rozar el fondo de insondable oscuridad de las cosas mismas. Comprender, comprenderse, es un proceso doloroso que culmina en un nuevo dolor, a través de muchas interpretaciones en lucha y conflicto. El infierno –dirá Ricoeur– es la bendición de la comprensión.
Sin embargo, el sentido ético de Ricoeur le impide quedarse en el momento de desgarramiento y de división que marca la tragedia. Una filosofía instalada en lo trágico, dirá, arruina lo trágico fijándolo en la inmovilidad. El hombre sufriente, aunque desgarrado, puede y debe llegar a una síntesis a través de la acción, puede construir una identidad narrativa, contar su historia, dando cuenta de todas sus discordancias. La verdad, concluirá Ricoeur, es una verdad rota que emerge de la prueba. El mal comprendido es terrible, pero deja de ser mal. Como en Unamuno, su sentimiento trágico se consuma en una escatología. El sujeto sufriente, actuante, hablante, como Moisés, sólo puede percibir la tierra prometida del ser y de la verdad antes de morir. Seguro que Ricoeur la divisó desde muy cerca y, cegado por la esperanza, sintió sobre sí la bendición del olvido.

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